Dissertations de philosophie

Faut-il préférer le bonheur à la vérité ?

pvo — 2008-02-11T14:55:19Z

On dit parfois que seule la vérité blesse et qu'il n'est pas toujours bon de la dire. Elle paraît donc parfois contraire au bonheur. Pourtant on rencontre l'exigence de vérité non seulement en sciences ou dans la justice, mais dans les relations sociales même la sincérité est valorisée. On peut donc se demander s'il faut préférer le bonheur ou la vérité. Mais cela voudrait dire qu'il serait possible de vivre heureux dans le mensonge ou l'ignorance. Si on peut parler d'insouciance dans ce cas-là, est-ce pour autant un véritable bonheur, un bonheur humain ? Nous traiterons ce problème en voyant dans un premier temps qu'il est possible d'être heureux sans connaître la vérité. Puis que ce bonheur là est illusoire. Enfin nous dirons que le bonheur humain est le but ultime de la vérité.

Il convient tout d'abord de dire que le bonheur est un état d'esprit. On est heureux lorsqu'on se sent heureux. Peu importe que l'on soit pauvre ou malade, si on pense être heureux, on l'est. Il est d'ailleurs à remarquer qu'à l'inverse, on peut être riche et bien portant tout en étant malheureux. Le dépressif ne doit pas son état à des circonstances extérieures mais à son état psychologique. Ainsi, une femme trompée par son conjoint, tant qu'elle l'ignore, peut être heureuse. C'est la connaissance de la vérité qui pourra contrarier ce bonheur. Ce qui montre que ce n'est pas tant la tromperie qui rend malheureux que sa connaissance. Il est d'ailleurs des couples libertins dans lesquels la fidélité sexuelle n'est pas nécessaire au bonheur des conjoints. Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir en sont un exemple célèbre, qui avaient décidé que ce qu'ils appelaient les « amours contingentes » ne mettraient pas d'obstacle à leur bonheur conjugal.

Beati pauperi..., heureux les pauvres d'esprit nous dit l'Évangile. Bien que cela soit illégitime, la sagesse populaire a tendance à traduire cette sentence en « imbéciles heureux ». Elle considère donc que l'ignorant est heureux. Et cela ne manque pas de raison. En effet si l'on ignore sa condition, si l'on ignore même que l'on est ignorant, alors rien ne vient troubler notre esprit et on peut dire que l'on est heureux. Socrate estime que c'est ce qui est gênant dans l'ignorance : on sait même pas qu'on ignore et on recherche donc pas la vérité. Mais qu'importe ? L'ignorant est heureux, cela ne lui suffit-il pas ? Que choisirions-nous, une ignorance heureuse ou être savant mais malheureux ? La civilisation moderne tend à voir disparaître la figure de l'idiot du village. Les villageois se moquaient de lui, et c'était sans doute là une de ses fonctions sociales, permettre à ses concitoyens de se trouver supérieur à quelqu'un. En était-il malheureux ? Assurément pas, en tout cas bien moins que ses moqueurs.

Un signe que nous préférerions le bonheur et l'ignorance à la vérité est la nostalgie de l'enfance. L'enfant est ignorant mais il est aussi heureux car sans soucis, littéralement « insouciant ». La nostalgie que nous éprouvons de cette époque est la nostalgie de ce bonheur de l'ignorance. Que faut-il au bonheur de l'enfant ? Un toit, une assiette et des jeux. Contemplons le sourire béat du nourrisson qui vient de téter : il est repus ; sa mère le change, il est propre ; le sommeil l'envahit ; il est heureux. Que ne voudrions-nous être comme lui. L'avancée vers l'âge adulte apporte certes le savoir, la connaissance, mais à quel prix ? L'ennui à l'école, l'effort pour apprendre, puis les soucis de la vie quotidienne : travail, argent, relations sociales, etc. Quelque soit sa situation sociale, un adulte considérera toujours qu'un bébé est plus heureux que lui.

Cependant ce bonheur n'existe que si l'enfant est entouré d'une famille aimante et attentionnée. Assurément l'enfant battu n'est pas heureux. Quel est donc ce bonheur si dépendant de l'extérieur alors que nous avions vu qu'il n'en dépendait pas ?

Le bonheur de l'enfant est semblable à celui de l'animal. Il ne connaît pas sa condition, certes, mais il dépendent complètement des conditions extérieures pour se sentir bien. Ce n'est pas un être libre et il est difficile de considérer un tel être comme heureux. C'est que, plus que de bonheur, il s'agit d'insouciance. L'enfant, comme l'animal, n'a pas de soucis. Non qu'il n'ait pas de besoin, mais la satisfaction de ces besoins ne dépend pas de lui. Il n'a pas le pouvoir de les satisfaire, donc pas le soucis de le faire, mais, du coup, son bien-être est entièrement à la merci d'autrui ou de la nature. Il n'en a pas conscience, ce qui fait qu'il ne peut être malheureux lorsque le besoin ne se fait pas sentir, mais il le devient lorsqu'il survient et ne peut rien faire pour y remédier.

Cette insouciance est interdite à l'homme. L'enfant n'est pas encore homme, mais il le deviendra, c'est sa fin. L'homme est conscient. C'est là sa caractéristique et, semble-t-il, son malheur. Conscient de sa finitude, de sa mortalité. Épicure, dans sa Lettre à Ménécée, donne comme un des remède pour le bonheur de ne pas craindre la mort. Mais cela signifie que nous sommes conscient de la mort et que cela nous peine. Il faut alors un effort pour ne pas la craindre quand l'enfant ne la craint pas naturellement, par ignorance. Et ce que propose Épicure, c'est de connaître la vérité sur la mort afin de ne plus la craindre et d'être heureux. Pour l'homme, la vérité est donc une condition du bonheur.

On pourrait penser qu'il est possible de retrouver l'insouciance de l'enfance en mentant ou en se mentant. Mais, d'une part, mentir à autrui est toujours illusoire. La vérité finit toujours par être connue, soit que l'on se contredise, soit qu'elle arrive par la bouche d'une autre personne. Ainsi un conjoint trompé l'apprendra soit par l'incohérence des mensonge de l'autre (la cohérence dans le mensonge est très difficile) soit par le témoignage d'un ami. Et si ce conjoint trompé préfère se mentir pour rester dans le bonheur, outre que ce bonheur est illusoire, la vérité tentera de faire retour dans la conscience. C'est le mécanisme du retour du refoulé que décrit Freud. Ce qui est refoulé dans l'inconscient tente de ressurgir à la conscience sous des formes déguisées, ce qui se fait sous la forme de névrose. Et on ne peut considérer qu'un névrosé et heureux. Le mensonge ne permet donc pas le bonheur.

La connaissance de ce que l'on doit faire permet de faire son devoir. Et cet accomplissement apporte de la satisfaction. La vérité nous concernant, concernant notre vie, nos actions, pour peu que celles-ci soient conformes à ce qui nous paraît vrai, apporte donc le bonheur alors que le mensonge, nous l'avons vu, ne peut que l'abolir. Que ce soit dans son travail ou dans nos relations sociales (amitié, amour, etc.) seule une vie conforme à la vérité de ce que nous croyons, à notre morale, permet le bonheur. Et il importe peu que nos intentions lorsque nous agissons, soient conformes à ce que nous attendions. Nous aidons quelqu'un parce que nous estimons devoir le faire. Celui-ci ne nous en est pas reconnaissant, pour autant nous sommes satisfaits de l'avoir fait. C'est donc bien ce que nous faisons et nous le résultat de ce que nous faisons qui nous apporte le bonheur.

Le fait que la vérité apporte le bonheur est illustré par l'ascension vers le beau que décrit Socrate, par la voix de Diotime, dans Le Banquet. Grâce à son amoureux, l'aimé s'élève peu à peu vers des connaissances plus hautes : art, science et finalement contemplation du beau. Plus il s'élève dans la dignité des connaissances, plus cela lui apporte de bonheur. Jusqu'à la vérité suprême qui est la vision de l'idée de beau qui apporte le bonheur le plus grand. Car, contemplant une vérité qui n'est pas de ce monde, qui est parfaite en tous points et immortelle, nous accédons nous-mêmes à cet état qui est celui des dieux. En effet, comme le dit Platon, les hommes qui aiment sont entre l'ignorance totale, celle que nous avons attribuée aux enfants et aux animaux, et la connaissance totale, qui est celle des dieux. Ceux-ci sont bienheureux, heureux dans l'éternité. Et l'amour nous permet en quelque sorte d'accéder à cet état. Et même si nous n'y sommes pas, les états intermédiaires apportent aussi un vrai bonheur bien qu'imparfait. Certes, la possession d'un tel bonheur intermédiaire nous donne le désir du bonheur suivant. Mais ce désir n'est pas douloureux car nous possédons le bonheur précédent. Dans cette optique, c'est donc bien la vérité, La Vérité pourrions-nous écrire, qui apporte Le Bonheur.

Mais peut-être cette vérité suprême n'existe-t-elle pas. Ou, si elle existe, n'est-elle pas accessible. Sa recherche vaine pourrait alors entraîner de la douleur et faire tomber dans le malheur. Mais, d'une part, on constate que la recherche de la vérité, même quand elle nous échappe est un bonheur pour l'homme. Comme le disait Leo Strauss dans Droit naturel et histoire, la recherche de la vérité suffit à l'homme, parfois plus que sa possession. C'est pour cela que les scientifiques ne s'arrêtent jamais de chercher. Dès qu'une recherche aboutit, ils se lancent dans une autre. D'autre part, la connaissance de l'impossibilité de cette vérité devient alors la vérité suprême. Si on l'atteint, alors l'esprit ne peut qu'être en paix et l'homme heureux.

Nous avons vu que, bien que l'opinion commune pense que le bonheur peut naître de l'ignorance, celui-là ne pouvait qu'être illusoire. Finalement seule la vérité, quelle qu'elle soit, apporte le bonheur, elle en est même une condition nécessaire.

Peut-on en finir avec les préjugés ?

pvo — 2007-09-24T19:03:47Z

La philosophie, née avec Socrate, cherche à supprimer les préjugés en traitant toute question de manière rationnelle. Le préjugé disparaît alors au profit de l'idée vraie, capable de justifier de sa vérité. Il semble donc possible d'en finir avec les préjugés. Cependant depuis deux-mille-cinq-cent ans de philosophie, on constate la persistance de ces préjugés, même dans les pays, comme la France, où toute personne poursuivant des études secondaires reçoit un enseignement de philosophie. Pire même, des philosophes et non des moindres peuvent être victimes de préjugés. Pour comprendre ce paradoxe, il convient sans doute de s'intéresser à l'étymologie de « préjugés ». Celui-ci est une idée émise avant tout jugement. Mais tout jugement n'est-il pas précédé d'un pré-jugement ? On peut alors se demander si le préjugé n'est pas le préalable nécessaire au jugement et donc à la sortie du préjugé. Pour traiter ce problème, nous verrons dans un premier temps que la pratique de la philosophie permet de se débarrasser des préjugés. Puis nous constaterons que le préjugé persiste malgré la philosophie. Enfin nous conclurons en montrant que le préjugé est nécessaire à l'exercice de la pensée.

Lorsque Socrate entame son enquête auprès des Athéniens, suite à l'oracle de Delphes, quel est son objectif ? Vérifier qu'il n'est pas l'homme le plus savant du monde en en trouvant un qui le soit plus que lui. Mais il n'en trouve pas. Il se rend alors compte que ses concitoyens sont victimes d'un préjugé : croire que l'on sait quand on ne sait pas. C'est là un préjugé dont lui-même est n'est pas victime puisqu'il répète à l'envie que tout ce qu'il sait, c'est qu'il ne sait rien. Il va alors s'employer à libérer les Athéniens de ce préjugé. Celui-ci apparaît comme fondamental, car source de tous les autres préjugés. Car au fond, qu'est-ce qu'un préjugé sinon l'illusion de savoir alors qu'en fait on ne sait pas. L'exemple de Socrate paraît une preuve de la possibilité d'en finir avec les préjugés. Lui-même s'en est libérer et ses disciples, notamment Platon, s'en sont libérer grâce à la pratique de la philosophie. La philosophie, c'est-à-dire la pratique de la réflexion, l'examen par la raison de ce qui se présente à notre esprit, permet en effet de faire disparaître le préjugé. En interrogeant les fondements de ses croyances, le philosophe peut en examiner la pertinence. De ce fait ce qui était préjugé disparaît ou se transforme pour devenir idée vraies, idée capable de justifier de sa vérité. Il peut arriver que ce faisant, comme Socrate ou les sceptiques, le philosophe en arrive à conclure qu'il ne sait rien voire qu'il est impossible de savoir quoi que ce soit. Il n'en reste pas moins que cet exercice est salutaire en ce qu'il nous purge de l'illusion. Savoir qu'on ne sait rien est déjà savoir quelque chose. Et, comme le dira Descarte, s'il n'est peut-être pas possible de connaître, au moins est-il possible de ne pas être dans l'erreur. Cet examen philosophique peut aller jusqu'au fondement même de notre processus de pensée. Kant, dans la Critique de la raison pure fait ce travail critique sur les bases de la raison. Ce faisant il nous permet de distinguer ce qui peut être l'objet de connaissance et ce qui, sans être su, peut être pensé. « Je dus abolir le savoir pour faire une place à la croyance » nous dit-il. Voulant dire par là que ce qui n'est pas susceptible de savoir est le domaine de la croyance, c'est-à-dire de la conviction sans preuve. Il retrouve ainsi ce que disait Pascal de Dieu : sensible au coeur, pas à la raison. Ne retombe-t-on pas alors dans le préjugé ? Non, car cette croyance sait alors qu'elle est croyance et ne se prend pas pour une connaissance. Ce n'est pas la croyance en Dieu, ou en la liberté de l'homme, en soi qui est préjugé ; c'est lorsque cette croyance prétend être connaissance, certitude au même titre qu'une connaissance scientifique, qu'il y a préjugé.

Il semble donc bien que la pratique de la philosophie permette d'en finir avec les préjugés. cependant force est de constater la persistence des préjugés aujourd'hui.

Cette persistence n'est pas seulement le fait de non-philosophes. En France, depuis des décennies, la philosophie est enseignée à tout élève de terminale. On pourrait donc penser que chez ceux au moins qui ont suivi cet enseignement le préjugé disparaisse. À l'évidence, nous constatons que ce n'est pas le cas. Mais, pourrait-on objecter, le fait d'avoir suivi un enseignement de philosophie ne suffit pas à nous transformer en philosophe. Outre que la réception de la méthode philosophique ne se fait pas nécessairement en quelques heures par semaines pendant neuf mois, la vie quotidienne peut nous éloigner de sa pratique. On ne pense pas à chaque instant. La réflexion demande des efforts que nous ne sommes pas toujours prêts à faire et ces efforts ne peuvent être maintenus constamment. Mais ce qui est vrai des titulaires du baccalauréat ne l'est pas moins des philosophes de profession et non des moindres. En effet il y a bien des exemples de philosophes qui ont succombé au préjugé. Heidegger adhérant au parti Nazi, Sartre soutenant le maoïsme, sont des exemples célèbres et frappants. Ils semblent remettre en cause la pertinence de la philosophie pour éradiquer les préjugés. Cela tient-il à la philosophie ou aux philosophes en tant qu'hommes ? C'est-à-dire : le fait d'être homme prédisposerait-il au préjugé quand bien même on serait philosophe ou y a-t-il dans la philosophie, dans le fait de penser, une nécessité du préjugé ?Peut-être l'étymologie de « préjugé » peut nous fournir une piste.

Le préjugé, c'est l'idée existant avant tout jugement. Comme l'opinion, dont il est proche, il ne peut justifier de sa vérité. Philosopher, c'est penser, autrement dit juger. La troisième critique de Kant s'intitule Critique de la faculté de juger. Venant après la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, elle signifie bien que le jugement est une caractéristique de la pensée. Lorsqu'on juge que fait-on ? On examine une idée, on la critique pour en connaître les fondements et les caractéristiques. Enfin on se prononce sur sa vérité. Mais cette idée que l'on examine, qu'elle est son statut ? C'est une idée qui n'a pas encore été jugée, c'est donc un préjugé au sens propre. Il faut bien, si l'on veut juger, que cette première idée se présente à nous. Il faut donc bien, si l'on veut penser, qu'existe préalablement un préjugé. Or la philosophie, la pensée, ne peut s'arrêter. Elle ne s'arrête qu'avec la mort. Tant qu'il existera des hommes il y aura donc de la pensée et donc du préjugé. Bien entendu ; il ne s'agit pas des mêmes préjugés. Le travail du philosophe permet d'abolir le statut de préjugé de l'idée de départ, voire de la réfuter et donc de supprimer le préjugé. Mais un nouveau préjugé prend la place de l'ancien pour que la pensée puisse continuer. On peut donc dire que si la philosophie détruit les préjugés, ce travail est à refaire continuellement. Comme Sysiphe avec son rocher, constamment le philosophe reprend des préjugés, parfois les mêmes lorsqu'ils renaissent sous un masque plus ou moins nouveau, le plus souvent de nouveaux. Comme le remarque Platon dans « Le Banquet », les dieux ne philosophent pas car ils ont le savoir. Chez eux donc pas de préjugés puisque pas de philosophie qui est la recherche du savoir qu'on ne possède pas. autant dire que le préjugé renaîtra, comme le phoenix, constamment de ses cendres, que la philosophie le détruira constamment, tant que les hommes ne seront pas des dieux. Si les hommes ont parfois le sentiment d'en être ou du moins d'en approcher, c'est une illusion, un préjugé qu'il faut réfuter. Préjugé ancien et toujours nouveau, c'est la dimension prométhéenne de l'homme.

Après avoir vu que la philosophie peut abolir les préjugés, nous nous sommes étonnés de la persistance de ceux-ci jusque chez les philosophes. La raison nous en est apparu, c'est que le préjugé, en tant que pré-jugement, est nécessaire à la pensée. Si la philosophie détruit les préjugés, elle ne peut empêcher leur réapparition constante, c'est la condition même de son existence.

Les oeuvres d'art sont-elles des réalités commes les autres ?

pvo — 2007-09-18T18:27:01Z

La question peut sembler étrange. La réalité est ce qui nous entoure. tout objet en fait partie. Les œuvres d'art comme les autres. Cependant, si nous pouvons être touchés par le spectacle de la nature ou d'un objet technique bien réalisé, toute œuvre artistique suscite en nous une émotion particulière. Nous sentons bien, face à elle, que quelque chose de particulier se passe. Cette particularité est-elle révélatrice d'une dignité plus grande de l'œuvre d'art ? Plus précisément, la perception que l'artiste nous transmet à travers cette œuvre ne nous fait-elle pas accéder à quelque chose de différent par rapport à la réalité à laquelle nous accédons par les autres objets ? Nous traiterons ce problème en examinant, dans un premier temps, la distinction traditionnelle entre les produits de la nature (phusis) et ceux de la technique (techné). Puis nous nous interrogerons sur ce que nous nommons réalité. Enfin nous verrons que les œuvres d'art nous font accéder à une réalité transcendante.

Depuis les grecs, et plus particulièrement Aristote, on distingue de qui est phusis, naturel, de ce qui est techné, fabriqué par l'homme. Les objets naturels ne recèlent aucune intention. Que ces objets appartiennent au monde minéral ou au monde vivant, ils proviennent de phénomènes naturels, ne sont pas faits par l'homme et, s'ils ont une utilité pour celui-ci, leur essence ne réside pas dans cette utilité. Ils constituent ce que Hannah Arendt appelle la nature, par opposition au monde humain que constitue les oeuvres de l'homme, et qui est le milieu dans lequel nous évoluons en tant qu'être naturels. Mais les œuvres que l'homme fait peuvent être divisées en deux catégories : celles qui proviennent de la technique et celles qui proviennent de l'art. Celles-là ont une visée utilitaire, celles-ci n'en ont pas et, en première analyse, n'ont d'autre intention que de susciter une émotion chez le spectateur. Si les deux types d'œuvres constituent un monde proprement humain, puisque fabriquées par l'homme et portant donc sa marque où il se reconnaît, les œuvres d'art le font de manière plus grande. En effet, comme le note Hannah Arendt, ces œuvres n'étant pas destinées à être utilisées, elles ne s'usent pas et peuvent donc atteindre une longévité très grande. Ainsi l'homme arrive-t-il dans un monde qui lui préexiste et qui lui survivra. Ce qui donne à ce monde une apparence d'immortalité. Nous constatons donc que les œuvres d'art sont bien des réalités particulières, différentes des objets naturels et de ceux produits par la technique. Cependant ces derniers sont aussi particuliers. Chacune de ces catégories a ses particularité qui les distingue des autres. Ont ne peut donc pas dire que les œuvres d'art sont des réalités différentes des autres, leurs caractéristiques sont différentes, mais comme les autres réalités. Mais peut-être faut-il se demander ce que l'on entend par « réalité » : les effets des oeuvres d'art sur la réalité seraient-ils différents des effets des autres objets ? Si nous y réfléchissons, la réalité, c'est ce que nous percevons par nos sens. Ce qui est seulement imaginé ou pensé n'est pas réel. Le rêve, l'imaginaire, la pensée, tout cela existe dans notre esprit mais ne constitue pas le réel. Par contre ce que nous sentons, touchons, voyons, voilà ce que nous appelons réalité. Tout cela peut devenir réel si nous le réalisons, mais c'est alors en tant que ces choses sont perçues qu'elles sont réelles. Tant qu'elles ne le sont pas elle n'existent que dans notre esprit, pas dans la réalité. C'est ce qui amène Berkeley à dire qu'exister c'est être perçu par un esprit et qu'en dehors de la perception rien n'existe, notamment pas la matière. Sans aller jusque là et sans nous prononcer sur la nature de cette réalité, nous pouvons dire que le réel, c'est ce qui est perçu. cela est vrai des œuvres d'art mais pas seulement. Cependant il semble que l'œuvre d'art tisse avec le réel une relation particulière.

En effet nous pouvons dire qu'une œuvre d'art est « mixte ». C'est-à-dire qu'elle est réelle mais peut contenir des objets qui ne le sont pas. Les romans, les tableaux mettent en scène des choses imaginées par l'artiste. Mais elles sont réalisées dans l'œuvre. Ces représentations sont ce que l'artiste imagine mais aussi ce qu'il perçoit. Le talent de l'artiste, son génie, est de matérialiser aux yeux de tous (aux sens de tous conviendrait-il plutôt de dire) ce que celui-ci a perçu et que nous n'avions peut-être pas perçu. L'œuvre rend alors manifeste à autrui la réalité de l'artiste. Par là elle devient la réalité du spectateur. Un exemple extrême de cela est l'œuvre de Marcel Duchamp intitulée « Fontaine ». Il s'agit d'un urinoir que l'artiste, créateur du « ready made », a retourné et exposé. Cet objet qui fait partie de notre quotidien, d'une banalité extrême, nous ne le regardons pas, nous ne le voyons pas. Le fait de l'exposer comme œuvre d'art nous conduit à le regarder et à y voir autre chose que le simple réceptacle de nos mixtions. Nous le voyons comme nous ne l'avions jamais vu et une nouvelle réalité nous apparaît. Nous pouvons donc dire que l'œuvre d'art est créatrice de réalité. Mais la réalité qui advient n'est pas simplement ce que nous donne directement à percevoir l'œuvre d'art. Contrairement aux objets naturels et même à ceux produit par la technique, l'œuvre d'art est de manière éclatante intentionnelle. La nature ne l'est évidemment pas. Bien que l'on puisse considérer qu'elle est l'œuvre d'un Créateur, cette conception est seconde, construite par analogie avec les objets de la techné ou de l'art. Pour celles-là, si l'intentionnalité y est présente, elle est recouverte par l'utilité, l'usage que nous en faisons. Par contre l'œuvre d'art étant inutile, ce qui apparaît immédiatement c'est qu'elle est produite intentionnellement par une conscience. C'est là ce que nous explique Husserl. La conscience est intentionnelle, c'est-à-dire qu'elle se porte volontairement vers ses objets. Et seule la conscience est intentionnelle. Or la seule conscience dont nous soyons certains, par ce que seule nous l'expérimentons, est la nôtre. Dès lors pointe la question du solipsisme. Mais l'existence d'œuvres d'art nos permet de savoir que nous ne sommes pas les seuls sujets au monde. ces œuvres, qui ne sont pas produites par moi, ne peuvent être la création que d'une conscience autre. Elles me permettent donc d'accéder à autrui et rendent réel un monde humain, peuplé d'alter ego.

Et cet aller ego, l'artiste, a du talent. Platon, face au talent, estimait que celui-ci était en fait le résultat de la possession de l'artiste par un dieu. Il manifestait ainsi le caractère mystérieux et quasi surnaturel du talent. Kant, parlant du génie comme d'une règle que se donne la nature (formulation qui pose plus de problème qu'elle n'en résout), manifeste également l'étrangeté de ce talent artistique. Il n'est pas certain que le talent soit chose si mystérieuse. Avec Nietzsche on peut considérer que cela n'est que le résultat d'une travail intense couplé à un esprit critique élevé permettant de faire le tri entre ses productions. Cependant le vrai talent ne montre pas son travail. Au contraire, la création de l'artiste de génie paraît facile et véritablement inspirée par un dieu. Cela peut n'être qu'une apparence, mais elle est si forte que la réalité d'un monde transcendant nous apparaît. L'œuvre d'art nous fait donc percevoir une réalité surhumaine, divine. Est-ce une illusion ? La question n'a pas de sens. La réalité, avons nous dit, est ce que nous percevons. Si donc l'œuvre d'art nous fait percevoir un tel monde, alors il existe pour nous. Sans doute d'autres ne le perçoivent pas. Mais toute réalité est subjective puisque perceptive. La réalité de ce monde transcendant pas moi que celle du nôtre. Dira-t-on qu'au moins les perceptions de notre monde sont communes à tous ? Que le vert est toujours perçu vert, même si les nuances ne sont pas les mêmes pour tous ? Mais c'est oublier que certains sont aveugles, que donc leur réalité est fondamentalement différente de la nôtre qui sommes voyants. Il en est de même du monde transcendant que l'art nous fait percevoir. Certains ne perçoivent pas et il n'existe donc pas pour eux. Les uns et les autres ne vivent pas dans la même réalité. Il est d'ailleurs signifiant de constater que l'art et la religion sont nés en même temps. Dès Lascaux, l'art est religieux et la religion est art. C'est que les deux prétendent nous faire entrer dans un au-delà du monde terrestre.

Après avoir examiné les caractéristiques des différents objets composants la réalité, nous nous sommes interrogés sur ce qu'elle est. Cela nous a amené à comprendre que les œuvres d'arts créent de la réalité : la réalité perçue par l'artiste, le monde humain, peuplé d'autres sujets, et même un monde supra-naturel, transcendant. Ce qui nous permet de dire que l'œuvre d'art est créatrice de réalité.

Toute prise de conscience est-elle libératrice ?

pvo — 2007-08-22T16:36:07Z

L'invention de la psychanalyse par Freud avait pour objectif la guérison de ses patients. En amenant à la conscience des faits psychiques inconscients, il supprimait, affirmait-il, les troubles psychiques en faisant prendre conscience aux malades des causes non conscientes de leur problème. La prise de conscience est donc libératrice de la maladie pour la psychanalyse. Cependant il arrive souvent que le souvenir des traumatismes, loin d'être libératrice soit au contraire source d'angoisses. Comment expliquer cette apparente contradiction ? Sans doute faut-il distinguer entre ce qui ressort du désir et ce qui ressort de la volonté. Et se demander ce qui, dans une prise de conscience, peut être libérateur. Nous verrons dans un premier temps que prendre de conscience de ce qui était inconscient est libérateur ; puis nous nous demanderons si la prise de conscience ne revient pas le plus souvent à avoi bonne conscience ; enfin nous examinerons ce que signifie « se libérer ».

Ce qui permet de penser que « prendre conscience de... » est libérateur, est l'invention de la psychanalyse par Sigmund Freud. Celui-ci découvre que les phénomènes psychiques conscients sont dûs à d'autres phénomènes psychiques qui eux sont inconscients. L'objectif de la cure psychanalytique est précisément de faire remonter à la consciences ces phénomènes. Dans le cas de Anna O. que décrit Freud, le souvenir d'un événement traumatique de la part de la patiente fait disparaître ses symptômes hystériques. L'hypothèse de Freud est que cet événement est la cause de l'hystérie de la patiente, plus exactement le refoulement de cet expérience. Dès lors l'effacement du refoulement permet au souvenir de s'exprimer et fait disparaître les troubles. On peut alors dire que la prise de conscience est libératrice pour le malade. Mais cela n'est pas seulement vrai pour les malades psychiques. Le médecin autrichien étend sa théorie à tout psychisme, qu'il soit malade ou sain. C'est une théorie générale du psychisme que Freud met en place dans laquelle toute prise de conscience, en tant qu'elle permet l'expression, la réalisation réelle mais surtout symbolique des pulsions et désirs, entraîne une libération des névroses dues à leur refoulement.

Cette théorie est psychologique, c'est-à-dire s'applique à l'individu. Cependant l'analyste viennois étendra assez rapidement celle-ci à la société, notamment dans Malaise dans la civilisation. C'est compréhensible puisqu'un des instances du psychisme, le surmoi, est constitué par l'intégration des interdits de la société via les parents. La sociologie constate que nous sommes déterminés en grande partie par l'éducation reçue de nos parents, par les normes et valeurs de la société dans laquelle nous vivons. Elle n'est d'ailleurs possible que par cela. Si nous agissions toujours librement, aucune loi sociologique ne pourrait-être dégagée. Or il y en a, l'exemple le plus courant étant celui des sondages électoraux. Que ce soit pour nous y conformer ou pour les rejeter, nous sommes donc bien déterminés, ou au moins fortement influencés par la société et ses normes. Le fait de le savoir, d'en prendre conscience donc, permet de s'en libérer. Pas nécessairement pour en prendre le contre-pied, mais pour pouvoir faire des choix librement. La liberté étant, ainsi que le montre Spinoza dans L'éthique, non pas d'agir sans détermination, mais en étant conscients de celles-ci et en les acceptant.

Si les comportement des individus formant une société est déterminé par celle-ci, alors on peut dire qu'il y a des déterminations aussi pour cette société, en particulier pour les nations. Si le surmoi d'un individu est constitué par son histoire particulière, ce qui lui correspond pour un pays est aussi déterminé par son histoire (ainsi que par sa géographie, mais nous sortons ici de la question de la liberté puisque la géographie ne dépend pas des hommes, du moins dans sa dimension physique, pour le reste elle dépend de l'histoire). Des épisodes refoulés de son histoire entraînent souvent des déterminations inconscientes qui l'empêche d'avoir une politique totalement libre. C'est ainsi que la révolution française est certainement un facteur qui explique le concept spécifiquement français de laïcité et le rejet, non conscient la plupart du temps, de la royauté comme régime politique possible. Celle-ci apparaît comme un héritage du passé, forcément liberticide et rétrograde, quand bien même beaucoup de pays en Europe sont des monarchies. La forme que prend la prise de conscience dans ce cas-là est peut-être la repentance. Il est certain que la nature des relations entre la France et l'Algérie est en grande partie influencée par l'histoire coloniale qui lie ces deux pays. La reconnaissance récente par notre pays des exactions qui ont pu avoir lieu durant la guerre d'Algérie est une forme de prise de conscience par celui-ci qui peut permettre des relations plus libres avec notre ancienne colonie. Le problème est cependant plus complexe que por les individus puisque ce travail de mémoire ne peut être efficace que s'il est partagé par tous, Français et Algériens ici, quel qu'ait été leur engagement, dans un soucis de vérité et non pas de revanche ou de victimisation. Nous n'y sommes pas encore, mais il nous semble que cette repentance, et tout travail sur la mémoire, ne peut que produire des effets bénéfiques pour les pays qui s'y livrent. Prendre conscience de son histoire, autrement que sur le mode hagiographique ou héroïque, ne peut que profiter à celui qui le fait.

Cependant on peut se demander si la repentance, et au-delà toute forme de prise de conscience, n'est une forme de la bonne conscience. En effet, lorsqu'un pays reconnaît ses torts pour le passé, cela ne revient-il pas à se dédouaner sur les générations précédentes ? Ceci d'autant plus que les questions sur lesquelles porte la repentance sont des questions présentes. Nous avons parlé au paragraphe précédent de la Révolution française. Celle-ci commît l'un des premiers génocides de l'histoire, en Vendée. S'il y a eut travail de mémoire sur la colonisation ou l'esclavage, il n'y en a pas eu pour la Vendée. À l'évidence parce que la question ne semble pas se poser pour nous. Et même pour la colonisation, la question est plus présente pour l'Algérie que pour d'autres colonies, comme Haïti par exemple. Serait-ce parce que celle-là possède du pétrole et du gaz alors que celle-ci non ? La repentance peu être une façon de se cacher nos motivations actuelles en stigmatisant nos ancêtres. De plus cette repentance, si elle reconnaît les torts, elle ne les efface pas, pas plus que leurs conséquences. S'en tenir à cela serait comme reconnaître la maladie sans la traiter. La prise de conscience est alors insuffisante, tant dans ses fondements que dans les conséquences qu'elle devrait entraîner.

Il en est de même sociologiquement. Ainsi de l'école en France. Dans les années soixante, Pierre Bourdieu, dans La Reproduction, révéla que les grandes écoles qui forment l'élite du pays, l'ENA, l'ENS, Polytechique, admettaient peu d'élèves issus des classes populaires. Le système scolaire, montrait son étude, reproduisait la structure sociale, la figeait en quelque sorte, alors même que le discours de l'école disait le contraire. Elle prétendait être un facteur de mobilité sociale quand elle n'était qu'un outil au service de la classe dominante. Cette constatation entraîna des réformes pour démocratiser l'enseignement et corriger ce travers. Il y eut donc prise de conscience. Le résultat aujourd'hui est que ces écoles accueillent encore moins d'enfants d'ouvriers et d'employés. La ségrégation sociale s'est renforcée. Cela parce que des filières de sélections se sont reconstituées (notamment à travers le choix de langues rares) en s'obscurcissant. La prise de conscience n'a donc servi a rien, si ce n'est à donner bonne conscience aux acteurs et bénéficiaires du système scolaire. Le s mesures ayant été prises, la conscience s'est apaisée. À la limite on peut même dire que la faute des classes favorisées aux classes défavorisées : « on » a fait en sorte que l'égalité des chances soit assurée, les classes populaires ne s'en saisissent pas, leur échec n'est plus de notre fait, mais du leur. Il s'agit donc bien de se donner bonne conscience sans qu'il y ait de libération. Au contraire même puisque les causes profondes de ces inégalités sociales sont niées et renforcées par la culpabilisation de leurs victimes.

La critique à l'idée que la prise de conscience serait libératrice peut porter contre son fondement même. Nous avons vu que « prendre conscience de... » est faire venir à la conscience ce qui était inconscient. Mais y a-t-il quelque chose d'inconscient ? Si quelque chose est inconscient par nature, il ne peut accéder au témoignage de la conscience. La phénoménologie, avec Husserl notamment, estime que l'explication psychanalytique du psychisme est inutile. En distinguant « moi » immanent et « je » transcendant, elle explique que la conscience elle-même peut ne pas savoir à certains moments ce qu'elle sait à d'autres. C'est ainsi que le spectateur d'un film, au moment où il le regarde, ne sait pas qu'il s'agit d'une fiction. Porté par l'histoire, il fait comme si celle-ci était vraie. Mais quand il fait la critique de ce film, il sait que c'est une fiction. L'explication causale par l'inconscient n'est donc pas nécessaire. Il n'en reste pas moins que l'aspect herméneutique de la psychanalyse peut rester valable. Paul Ricoeur garde cet aspect-ci en rejetant celui-là. Sartre va plus loin. Pour lui le recours à l'inconscient est typique de la mauvaise conscience. Lorsqu'elle ne veut pas assumer ses actes, la conscience cherche un coupable ; ce sera l'inconscient. « Cet acte manqué n'est pas de ma faute, dit la mauvaise conscience, c'est la faute de l'inconscient. » Or, selon l'existentialisme, l'homme est condamné à être libre s'il veut être homme. C'est-à-dire qu'il doit assumer ses actes, en être l'auteur, par ce que ce sont ses actes qui déterminent en retour ce qu'il est, son existence forme son essence. Le recours à l'inconscient, sous la forme de la prise de conscience, loin d'être libérateur est un refus de la liberté, un mensonge de la conscience. La seule prise de conscience qui pourrait être libératrice serait alors de prendre conscience de cet état de fait. Mais mieux vaut dire que l'on arrête alors de se mentir.

Mais, pourrait-on dire, il s'agit d'une question de vocabulaire. Ne plus se mentir ou prendre conscience peuvent être synonymes. Dès lors on peut parler de libération, que ce soit libération de déterminations inconscientes ou de libération du mensonge. Sans doute faut-il maintenant se pencher sur ce que signifie « se libérer ».

Peut-on se libérer de ses déterminations, c'est-à-dire agir ou penser sans être déterminé par des causes extérieures ? À l'évidence non. On agit toujours en fonction de déterminations plus ou moins conscientes. En avoir conscience ne supprime pas ces déterminations. Je sais que ma pudeur est culturelle, des tribus africaines ou amazoniennes vivent nues. Pour autant, je ne me promène pas nu dans la rue et pas seulement parce que c'est interdit par la loi. On peut penser avec Spinoza, comme nous l'avons déjà écrit, qu'être libre c'est faire nôtre nos déterminations, les accepter, être causa sui, cause de soi-même. Mais c'est une définition paradoxale de la liberté et il n'en reste pas moins que nous sommes déterminés. Dans cet optique, nous ne pouvons pas nous libérer de nos déterminations, qu'on en ait conscience ou pas.

Mais qu'est-ce qui est inconscient ? La racine de nos désirs. Je suis bien sur conscient de ces désirs, de mes passions ou pulsions, mais pas de ce qui les fait naître. Je suis conscient du désir que suscite en moi telle personne, mais pourquoi ai-je du désir pour elle et pas pour une autre ? Je ne le sais pas. Les explications que je peux en donner sont des significations que je met sur ce désir, par des causes de celui-ci. Et ces désirs, je ne peux les supprimer. Ce qui est heureux puisque ce sont eux qui me font agir, penser, vivre. Le bouddhisme tend à l'annihilation du désir, son idéal est le Nirvana, l'absence de toute douleur, tout désir, toute sensation. Autant l'anéantissement. Ce n'est plus la vie. Et s'il n'y a plus d'agir ni de penser, comment peut-il y avoir liberté. Supprimer le désir serait une libération à la façon dont on peut dire que la mort est une libération. Nous tombons au mieux dans la métaphore, au pire dans l'aporie. Mais si mes l'origine de mes désirs est inconsciente, je peux vouloir les accomplir ou pas ; les assouvir directement ou les sublimer. La volonté n'est pas le désir. Ainsi je peux désirer cette belle voiture que je ne peux me payer, pour autant je ne veux pas la voler. La volonté est totalement consciente. Lorsque j'agis selon cette volonté, je suis libre. Par contre si je confond ma volonté avec mes désirs, à coup sur je ne suis pas libre puisque prisonnier de ces désirs.

La libération est donc prendre conscience que la volonté n'est pas le désir. Le désir naît du corps, la volonté de l'esprit. Si l'on confond les deux, alors on croit agir par volonté, c'est-à-dire librement, j'ai l'illusion de faire ce que je veux quand en fait je suis conduit par mes désirs. La prise de conscience est libératrice si elle porte sur la connaissance que nos désirs ne sont pas notre volonté. Je peux alors choisir quels désirs assouvir et comment le faire. Or choisir, c'est faire ce que l'on veut, c'est être libre.

Nous avons vu que la prise de conscience est libératrice en tant qu'elle fait surgir à la conscience ce qui est inconscient. Mais que cette prise de conscience pose problème en ce qu'elle nous fait parfois retomber dans une autre illusion. Finalement la seule prise de conscience réellement libératrice est celle qui nous fait connaître la distinction du désir et de la volonté.

Suffit-il de communiquer pour dialoguer ?

pvo — 2007-08-20T08:22:08Z

Étymologiquement, communiquer vient de communicare, c'est-à-dire mettre en commun, avoir en partage et dialoguer vient de dialegein qui signifie parler à quelqu'un par opposition au soliloque ou au monologue. De ce point de vue, communiquer comme dialoguer c'est se parler c'est-à-dire échanger des messages.

Néanmoins les animaux aussi communiquent entre eux, se transmettent des informations mais on ne dira pas pour autant qu'ils dialoguent. Dès lors il s'agira de préciser ce qu'il faut entendre par communiquer et dialoguer et se demander en quoi le dialogue est une activité spécifiquement humaine.

Avec le progrès technique et la multiplication des moyens de communication toujours plus efficaces, notre société se caractérise comme une société de communication. Réduction des distances dans l'espace, soit par les moyens de transport par lesquels on peut se déplacer en personne, soit par les moyens de transmission d'informations toujours plus efficaces qui permettent de mettre potentiellement en rapport chacun avec tout autre. Avec ces moyens se met en place un impératif nouveau qui est celui de communiquer : il faut communiquer. Mais cet impératif semble déplacer l'accent du contenu vers la forme. Si communiquer c'est toujours communiquer quelque chose à quelqu'un, la communication implique en même temps une communauté. Or le déploiement ds techniques modernes ne s'accompagne pas toujours d'un renforcement du lien communautaire mais, au contraire, d'un isolement grandissant. La télévision a été suffisamment critiquée sur ce point étant tenue pour responsable, en partie, de la destruction des anciens rapports vivants entre les individus pour imposer un isolement à l'intérieur des foyers. Dès lors, loin de favoriser la parole vivante, le dialogue entre les personnes, ces moyens de communication s'y opposeraient. Mais alors n'est-ce pas confondre moyen et fatalité ? En effet un moyen est toujours ce qui est utilisé en vue d'une fin et c'est nécessairement l'utilisateur qui fixe les fins. Pour reprendre l'exemple de la télévision, elle reste un moyen pour autant qu'on en fait un usage réfléchi, en choisissant. Elle reste alors un moyen d'information, c'est-à-dire d'acquisition d'un savoir ou de divertissement si on en fait un usage critique. En effet, le danger inhérent à un tel moyen de communication est la passivité réduisant la personne à un simple spectateur dès lors menacé de perdre toute initiative, c'est-à-dire tout sens critique. Suffit-il alors de communiquer pour dialoguer ? Il faut préciser ce que c'est que communiquer pour voir si le dialogue y est entièrement réductible.

Communiquer c'est, d'une façon générale, être en relation avec quelque chose et plus précisément ici transmettre des informations. De ce point de vue il y a une communication animale. En effet toute communication suppose un émetteur, un récepteur et un code, c'est-à-dire un système de signes permettant d'encoder et de décoder des messages. Néanmoins le langage animal n'est qu'un système de signaux qui appelle pour toute réponse une conduite. Comme dans la danse en huit des abeilles décrite par Von Frisch. De ce point de vue il y a bien communication, c'est-à-dire transmission d'une information mais pas de dialogue sui suppose que la réponse soit un autre message. C'est en ce sens que seul l'homme parle c'est-à-dire dit quelque chose de quelque chose à quelqu'un. Seul l'homme parle parce que seul il possède un véritable langage qui est un système de signes linguistiques, unité d'un signifiant et d'un signifié, c'est-à-dire d'un concept sans rapport direct avec les choses qu'il désigne et qui est articulé, le sens d'un signifiant dépendant de sa place par rapport aux autres signifiants. En changeant les places c'est le sens qui change. Du coup, parce que son langage n'a aucun rapport direct avec les choses, l'homme seul peut parler de tout et dialoguer. S'il peut donc y avoir communication sans dialogue, comme on le voit chez l'animal, qu'en est-il chez l'homme ?

Si l'homme aussi utilise des codes de signaux, c'est-à-dire des signes qui appellent pour tout réponse une conduite, comme un ordre par exemple, il n'en reste pas moins que c'est l'homme lui-même qui invente ces signes (ils ne sont pas innés comme chez l'animal) et qu'il peut remettre en question, discuter, un message. Dialoguer c'est d'abord parler avec quelqu'un mais aussi bien on parle de dialogue de sourds. Non pas que les sourd ne dialoguent pas, le langage des sourds et muets est un véritable langage articulé, mais au sens figuré un dialogue de sourds renvoie à une discussion où les interlocuteurs ne s'écoutent pas réciproquement. On dira alors qu'indépendamment du contenu les interlocuteurs communiquent mal, rendant impossible tout accord. Bien communiquer ce serait alors mettre en place ls conditions qui permettent d'aboutir à un accord. Mais ici on peut distinguer deux façon d'obtenir l'accord de l'autre. Soit par un acte violent de persuasion, soit par une recherche commune présupposant un rapport égalitaire. Comme le montre Platon dans Gorgias, Socrate avant de poursuivre son entretien avec Gorgias veut s'assurer qu'ils ont tous les deux la même conception de la discussion. Pour ce faire Socrate rappelle d'abord la façon dont se passe la plupart des discussions : elles n'aboutissent à rien sinon au conflit. En effet chacun défend son point de vue et par là il y a bien une instruction mutuelle, c'est-à-dire un échange d'informations, mais pas de dialogue véritable. La discussion ne peut pas progresser vers un accord commun parce que chacun défend son point de vue comme une vérité reçue sans examen critique. Du coup chacun défend ses opinions qui ne sont que des croyances aveugles et, ne pouvant pas les justifier, il est inévitable que l'entretien tourne au rapport de force. Par opposition, un dialogue véritable va consister à interroger les idées, les critiquer pour en tester la valeur. Il va s'agir de faire l'effort de penser ce que l'on dit au lieu de répéter machinalement. Dialoguer sera alors non pas transmettre idées toutes faites mais au contraire former des idées, les penser vraiment. Si Socrate rappelle ceci à Gorgias, c'est parce que celui-ci est un rhéteur, un spécialiste de l'art oratoire. Or savoir manipuler le discours c'est aussi avoir du pouvoir. En effet, si le pouvoir c'est avoir de l'influence sur la conduite des autres, le discours séducteur est un instrument de domination dans un contexte démocratique tel que celui d'Athènes. Ce type de discours ne cherche que l'efficacité et travaille donc essentiellement la forme du discours, qui doit être persuasive, en délaissant le contenu proprement dit.

Ce détour par la critique de la sophistique peut permettre une analyse des moyens modernes de communication. Sont-ils eux aussi des moyens de manipulation ?

Revenons sur notre description de départ de l'actuelle société de communication avec en main cette distinction entre communiquer et dialoguer. Tout changement dans les moyens de communication s'accompagne d'un changement dans les façon de penser. Passer de l'oral à l'écrit permet de garder en mémoire et de transmettre de façon fixe aux générations suivantes. L'invention de l'imprimerie au XVe siècle rend possible une démocratisation de l'écrit avec une diffusion du livre. Possédant le livre, chacun peut parcourir le texte et s'en faire une idée, sans recourir à quelqu'un d'autre. L'avènement des moyens de communication modernes (radio, télévision, internet, etc.) promet des bouleversements d'ampleur aussi considérable, et l'inquiétude à leur égard vient de leur puissance aussi bien positive que négative. D'une part la circulation de l'information n'a jamais été aussi grande, donnant à chacun le don d'ubiquité, mais en même temps la pensée paraît menacée dans la mesure où le flot d'information gène le silence et le recul nécessaire pour la réflexion. La communication de masse est aussi un moyen de modeler les pensées en détruisant toute singularité. Ce qui se voit particulièrement bien dans le phénomène de la propagande qui marque le 20e siècle. On peut ici parler d'une version moderne de la sophistique où la forme prend le pas sur le contenu dans un enjeu de pouvoir. C'est par exemple la publicité qui veut déclencher des comportements consommateurs, ou l'homme politique qui doit tenir compte de son image et de son pouvoir de persuasion avant le contenu de son programme qui devrait faire appel à la capacité de réflexion de chacun. Il ne s'agit pas de critiquer l'homme politique qui ne chercherait que le pouvoir. Il faut bien que son action soit mue par des passions, ce n'est pas non plus son intelligence qui est en cause, mais c'est l'impératif de communiquer dans lequel il est pris qui commande la prépondérance de la forme sur le contenu. Comme nous l'avons vu, cela n'est pas bien nouveau. Ce qui l'est en revanche c'est l'extrême puissance des nouveaux moyens de communication qui implique, pour ne pas en être les victimes, une vigilance critique accrue.

Si communiquer et dialoguer semblent d'abord se confondre dans la mesure où ils désignent tous deux un échange d'idées, il nous est apparu que communiquer est une condition nécessaire mais non suffisante pour dialoguer. Dans la simple communication il s'agit surtout de faire circuler des informations, ce qui est une condition nécessaire pour penser. Mais dans le dialogue il s'agit plutôt de former des idées, c'est-à-dire de les penser vraiment au lieu de simplement les répéter. Cela reste aujourd'hui comme hier le seul moyen de préserver notre singularité et par là notre humanité contre tous les pouvoirs qui tendraient à nous manipuler.

Faut-il toujours obéir à la loi ?

pvo — 2007-08-09T20:03:59Z

Toute transgression de la loi entraîne systématiquement la réprobation de la plupart des citoyens, l'action de la police qui arrête les coupables et de la justice qui les juge et les sanctionne. Quelles que soient les sociétés, toutes supposent un ordre dont le cadre est posé par les lois et dont la permanence est assurée par une force qui contraint chacun au respect de ces lois. Dans cette perspective la loi implique nécessairement l'obéissance. Ne pas s'y soumettre annulerait de fait la loi et par là l'ordre indispensable qui seul peut garantir la coexistence des individus. Cependant une pure obéissance aux lois et don à l'ordre établit ramènerait la vie en société aux conditions d'une vie naturelle où les lois immuables garantissent la permanence dans la répétition du même. Or les hommes, contrairement aux animaux, sont pris dans le mouvement d'une histoire qui implique l'apparition de la nouveauté. Comment dès lors concilier permanence et changement ? Il s'agira donc de se demander comment penser en même temps la nécessaire obéissance aux lois et la possibilité de la transgression comme condition du mouvement.

La loi est, de façon générale, une règle qui s'applique à un ensemble de phénomènes et qui en détermine le comportement. Cette notion appartient principalement au champ politique où la loi est une règle (ou ensemble de règles) édictées par l'autorité souveraine qui exerce le pouvoir et qui s'applique à à tous les membres d'une communauté. Par extension la notion a pris le sens, dans le champ scientifique, d'un rapport réglé entre les phénomènes d'un même ordre de réalité. Elles seraient la traduction mathématique des lois de la nature. De telles lois excluent par définition le problème de l'obéissance car étant nécessaires on ne peut pas y désobéir. Ainsi, en tant que l'homme est une partie de la nature, il est nécessairement soumis à de telles lois. Comme toutes choses physiques il est nécessairement soumis à la pesanteur et tombe quand rien ne le soutien. De même, comme tout être vivant c'est un être mortel soumis au besoin et il serait vain de vouloir y déroger. Néanmoins il n'y est pas soumis tout à fait de la même façon que l'animal car du fait de la pensée, en connaissant les lois de la pesanteur, il peut créer des moyens de voler, en se sachant mortel il peut s'interroger sur comment vivre. Autrement dit l'homme manifeste une capacité d'initiative lui permettant d'utiliser à son avantage les nécessités qui pèsent sur lui, c'est-à-dire transformer l'obéissance en commandement sans pour autant quitter l'ordre des nécessités. S'il en est ainsi c'est parce que l'homme est un être naturellement inachevé chez qui la pensée et la conscience se substituent à l'instinct. A la naissance l'animal n'est pas encore achevé mais il n'a que besoin de temps pour arriver à la maturation, il est déjà tout ce qu'il pourra être alors que l'homme naît inachevé et a besoin d'éducation pour devenir un homme. L'animal est réglé par la nature sous la forme de l'instinct alors que l'homme est naturellement indéterminé. La nature ne règle pas à l'avance son comportement, c'ets donc l'homme qui doit lui-même se régler. Du coup si aucune lo naturelle ne règle le comportement humain, elles devront être instituées. De fait, une des caractéristiques essentielles des sociétés humaines, c'est que toutes sont réglées mais le contenu des règles change d'une société à l'autre. Cette variation du contenu des lois, c'est-à-dire ce qu'elle permet ou ce qu'elle interdit, est le signe le plus incontestable que l'on est plus dans l'ordre de la nature mais dans celui de la culture, c'est-à-dire de l'institution humaine. En effet, comme le montre Lévi Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté le naturel est universel alors que le culturel est particulier, variable d'une société à l'autre. De ce point de vue la nécessité d'une culture étant universelle, elle apparaît naturelle pour l'homme. De part sa condition l'homme ne peut pas vivre comme l'animal, immergé dans la nature, mais il ne peut devenir humain qu'à l'abri d'un monde humain, dans le milieu d'une langue eet de règles. Si le contenu des règles change d'une société à l'autre, ce qui ne change pas c'est la nécessité de règles. Ainsi il n'y aurait pas pour l'humanité un passage progressif de la nature à a culture, mais une rupture instaurée par l'interdit. devenir humain serait ainsi intégrer l'ordre de la loi, c'est-à-dire de l'interdit. Sur la base d'un tel cadre, le contenu des lois change d'une culture à 'autre, ce qui veut dire qu'il n'est pas nécessaire et qu'il est possible de lui désobéir. De fait, une loi humaine n'interdit que ce que les hommes sont susceptibles de faire. Aucune loi n'interdit ce que personne ne fait jamais. Si la loi commende de ne pas tuer, c'est parce que de fait les hommes tuent et qu'un tel acte menace la permanence du monde humain, et, par là, la condition de possibilité d'une vie humaine.

Ainsi chaque société instaure ses propres règles et ses propres exigences, un droit positif (ensemble des règles écrites ou non, lois, coutumes) et un droit idéal défini par des exigences morales. Les deux pouvant coïncider et caractériser des sociétés dites froides, comme les sociétés modernes, ouvertes sur un avenir pensé comme le lieu d'un progrès. Néanmoins dans tous les cas la loi exige son respect. Chaque transgression, comme le vol par exemple, porte en elle le risque potentiel de l'éclatement de la société s'il ne rencontrait pas une force suffisante pour le contenir. A défaut d'une autorité commune, chacun défendrait son propre droit, engendrant ainsi un cycle indéfini de vengeance. Cet éclatement potentiel de la société n'est pas une simple vue de l'esprit mais un risque permanent comme le montre les guerres civiles. C'est face à une telle réalité dans l'Angleterre du 17e siècle que Thomas Hobbes, dans Le léviathan, pense le fondement du vivre ensemble en terme de contrat social où chacun s'engage en même temps que tous les autres à renoncer à une partie de son droit naturel au profit du souverain qui, concentrant entre ses mains l'usage d'une violence légitime peut faire respecter les lois qu'il édicte. En l'absence de lois et d'une force suffisante pour les faire respecter par tous, c'est l'état de guerre civile ou état de nature. Ici règne une guerre de tous contre tous, dans la mesure où, chacun, conformément à sa nature égoïste, recherche son intérêt. Tout le monde faisant de même, chacun est une menace pour chacun et, la meilleure défense étant l'attaque, c'est bien une guerre généralisée qui se développe. Or l'homme, comme tout être vivant, est soumis à cette loi naturelle qui le fait spontanément recherche ce qui lui permet de conserver sa vie et fuir ce qui le menace. Cette loi naturelle conduit, en l'absence de règles, à la mort et, pour sortir de cette contradiction et assurer les conditions d'une vie humaine, les hommes doivent s'accorder pour se donner une autorité qui concentrera entre ses mains les moyens de mettre tout le monde d'accord.

Dans ces conditions l'obéissance à la loi est impérative et ne souffre aucune exception. Si le but de la loi est l'ordre et la sécurité comme condition nécessaires d'une vie humaine, alors il faut toujours obéir sous peine d'une retour à l'état de guerre dont il faudra de nouveau sortir pour instaurer un nouvel ordre. La loi est alors une contrainte nécessaire, vécue par chacun comme une limitation de la liberté puisqu'il n'est pas possible de faire tout ce qui nous plaît bien que ce soit le rêve que chacun préserve au fond de lui. Le légal est en même temps le juste, il faut obéir à la loi parce que c'est la loi. Néanmoins la réalité des faits remet en cause cette déduction. En effet guerres et révolutions sont des destructions d'un ordre ancien pour instaurer un ordre nouveau. Toutefois on ne sort pas ici du cadre posé par Hobbes. En effet si le souverain ne réussit pas à maintenir l'ordre, ce pour quoi les hommes se sont dessaisis de leur droit naturel à son profit, alors il perd par là même sa légitimité et il est dès lors naturel qu'il soit renversé pour qu'un autre ordre s'installe.

Néanmoins dans certains cas la désobéissance et la violence qu'elle entraîne semble parfois légitime dans a mesure où elle engendre au bout du compte moins de violence et plus de liberté. Dans ce cas l'ordre nouveau serait plus juste que l'ancien ou bien, et c'est la même chose, l'ordre existant peut apparaître comme injuste par rapport à de nouvelles aspirations ou à des exigences plus hautes. Dès lors peut-il y avoir un devoir de désobéissance ?

En effet les hommes désobéissent de fait. Soit pour des raisons purement égoïstes, en vue d'un intérêt personnel et dans ce cas le comportement transgressif ne peut pas être légitime puisque, comme nous l'avons vu, il remet en cause les conditions même d'une vie humaine. Mais encore faut-il que l'acte ne soit pas l'effet d'une contrainte. En effet, que penser du cas d'une personne qui serait démuni jusqu'à un état, non de simple pauvreté, mais de misère qui volerait pour nourrir ses enfants ? La loi devrait s'appliquer à ce cas particulier car, comme nous l'avons posé dans la première partie, la loi est toujours générale, néanmoins l'affaire serait jugée en tenant compte des circonstances particulières pour adapter la loi au cas particulier. Une simple application mécanique de la loi susciterait un sentiment d'injustice qui nourrirait une attitude de défiance par rapport à l'ordre établi et par là même en menacerait la stabilité. Autrement dit, il peut y avoir un conflit entre la justice effective et le sentiment de ce que devrait être la justice. Un tel conflit, qui peut apparaître à l'occasion d'une affaire particulière, peut aussi se généraliser à une société entière. Par exemple la crise de la révolution française vient résoudre une contradiction entre la société telle qu'elle était organisée politiquement et la réalité du pays qui aspirait à un autre ordre parce que de nouvelles valeurs ses ont développées. L'ancien régime, où seuls quelques uns accèdent à la visibilité de l'espace public (noblesse, clergé) et la plupart des autres n'ont aucune existence politique. Dans ces conditions l'ancien régime apparaît injuste par rapport aux nouvelles valeurs qui se mettent en place qui affirment l'égale dignité et donc l'égale liberté de tous les hommes. Dès lors l'insurrection, toujours illégale en tant qu'elle désobéit aux lois existantes, peut bien paraître légitime parce que fondées sur des valeurs posées comme supérieures, sur une nouvelle idée de la justice. Si la révolte aboutit et se transforme en révolution elle change l'ordre des valeurs ; si elle échoue elle restera une simple rébellion qu'il faut réprimer. La révolution française ayant abouti elle pose un nouveau droit naturel qui affirme l'égale dignité de tout homme. Pour Rousseau les hommes sont perfectibles et sont dans une égalité naturelle que l'ordre politique doit préserver pour être légitime (Du contrat social). Dans le cas contraire un droit de résistance est fondé. Tout pouvoir qui s'instaurerait contre cette valeur fondamentale du monde moderne de l'égale liberté de tout homme peut susciter légitimement un droit de résistance. Notion paradoxale puisque, comme nous l'avons vu, il n'y a d'autorité qu'à condition d'être obéie, mais qui se comprend à partir de cette affirmation des valeurs supérieures de la liberté et de l'égalité.

Non seulement on peut résister, mais selon les circonstances on le doit. C'est ce que met en évidence les procès pour crime de guerre, génocide et crime contre l'humanité, comme le montre Hannah Arendt dans Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal. Pour sa défense, Eichmann évoque le devoir d'obéissance : « Je n'ai fait que mon devoir, j'ai obéi à la loi. » Ce qui est vrai dans la mesure où il est fonctionnaire d'un appareil d'État et qu'il exécute les directives. Son activité, l'organisation de la déportation des juifs, est légale, elle se fait dans le cadre du droit allemand de l'époque. Mais si on le juge, c'est qu'on estime qu'il aurait dû désobéir. Sa responsabilité personnelle est donc en eu et n'est pas annulée par sa soumission à l'autorité. Il se devait de résister au nom de la valeur de la personne humaine qui transcende le droit positif de telle ou telle société. D'autant qu'Eichamann en invoquant le devoir d'obéissance se réfère à la loi morale de Kant. Pour Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), être moral c'est obéir à l'impératif catégorique de ne faire que ce qui est universalisable : je ne peux pas raisonnablement vouloir d'un monde où tous les homes s'entretuent, donc il ne faut jamais tuer. Pour Kant il faudrait donc toujours obéir à la loi morale, ce qui éventuellement doit conduire à désobéir à la loi positive. Ce qui manifestement est le cas ici et Eichmann confond la loi de la raison avec la looi du Führer. D'autant plus qu'il n'a pas tuer directement, ce n'est pas un monstre mais un homme ordinaire qui de plus ne supporte pas la vue du sang. En quoi consiste alors sa faute ? C'est de ne pas s'être interrogé sur la finalité de ses actes. Il est un fonctionnaire qui fait dfonctionnere le système sans l'interroger ni le juger en fonction de normes universelles. Eichmann agissait selon l'impératif aveugle « tu tueras ! », à l'encontre de toutes les valeurs qu'il portait en lui du fait de son éducation et de sa culture. Etre un homme c'est penser et juger et le mal proviendrait, au moins en partie, de ce renoncement à l'humanité.

Devrait-on alors toujours obéir à la loi morale ? Comme le pose Kant : « Agis toujours de telle manière que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle de la nature. » L'universalité ne souffre aucune exception. Néanmoins la complexité des situations concrètes nous amènent à devoir choisir en conscience pour trancher les conflits de devoirs. Si, par exemple, la Gestapo interrogeait un homme dont l'ami est juif : devrait-il dire la vérité ou sauver un homme d'une mort injuste ? La loi morale à elle seule ne suffit pas pour trancher et donc ici aussi l'obéissance doit être éclairée et responsable.

Nous nous trouvons donc face à un dilemme : il faut obéir parce que l'on doit suivre des règles politico-juridiques ou morales,mais il faut aussi pouvoir désobéir à ce qui est au nom de ce qui doit être. Comment dès lors concilier nécessaire obéissance et devoir de désobéissance ?

En effet, les deux exemples que nous avons développés dans la deuxième partie portent avec eux leurs contradictions. La révolution marque bien un progrès dans la mesure où elle rend effective la reconnaissance de tout homme comme tel et du respect auquel chacun a droit du fait de la commune appartenance à l'humanité. Néanmoins la révolution comme mise en suspens de la loi ouvre un temps de destruction et de violence qui tend à gangrener la société, présentant cet état de nature décrit par Hobbes où la crainte et la terreur deviennent une dimension permanente de l'existence. Le désordre n'est pas humainement vivable et appelle le retour à l'ordre qui peut se révéler plus violent encore que celui qui est abattu. C'est en ce sens que l'on peut comprendre la position de Socrate qui accepte sa condamnation à mort bien qu'elle soit à ses propres yeux injuste (Criton). Mieux vaut des lois, même injustes, que pas de loi du tout parce que c'est seulement dans la pols, dans la société organisée par des lois communes, que la vie humaine est possible. Il n'y a de vie humaine que dans un monde humain. Ce qui n'implique pas d'accepter aveuglément la loi. Socrate est le modèle même de l'homme qui assume son humanité en pensant et en jugeant. De fait, s'il n'est pas présent dans les assemblées où se prennent les décisions publiques, parce que le langage y devient un instrument de pouvoir, il est dans la rue parmi les hommes pour les interroger et les amener à réfléchir, notamment sur ce qui est véritablement juste. Dans la mesure où la loi est une règle commune que les hommes se donnent, il convient de l'interroger pour se mettre d'accord sur ce que doit être cette règle. La politique au sens fort, comme l'a défini Hannah Arendt, est la recherche en commun, sur la base d'une pluralité humaine, de la réalisation d'un monde commun. Le bien, au sens de ce qui vaut pour tous dans un monde commun, doit s'élaborer sur la base du débat qui inclut la reconnaissance de l'interlocuteur. Dialoguer, au sens fort, c'ets accepter que l'autre puisse avoir raison et, par là, me dégager de mon point de vue particulier résultant de mon histoire particulière. Cet arrachement même présupposant l'ouverture d'un espace public de communication.

De la même façon, jusqu'à quel point Eichmann est responsable dans un système totalitaire qui pèse si fortement jusque dans le contenu de la pensée ? Comme le montre Arendt, Eichmann n'a rencontré personne, notamment dans la bonne société, qui remette en cause le bien-fondé de ce qu'ils faisaient. Autrement dit, la réflexion suppose de se nourrir de la controverse et il convient donc de veiller à ce que cette libre circulation de la pensée ne soit pas entravée et que chacun se préoccupe des affaires publiques.

Dans ces conditions il convient de toujours obéir à la loi à condition de lui donner son accord. Reste à préciser comment lui donner son accord. Comme le montre Rousseau dans Le contrat social, pour concilier la nécessaire obéissance tout en préservant la dignité humaine, il faut que la loi soit voulue par tous, c'est-à-dire, selon son vocabulaire, qu'elle émane de la volonté générale. Celle-ci n'est pas la somme des intérêts égoïstes nécessairement en conflit, mais ce que tout le monde peut vouloir dans la mesure où il fait un effort pour sortir de son point de vue particulier et accéder au point de vue de a raison, de l'intérêt général. Le seul moyen pour opérer un tel passage est le débat public. Ce qui rend aussi possible, en même temps et sans contradiction, obéissance et contestation. Il faut obéir à la loi parce que la vie humaine suppose l'ordre mais la loi peut toujours être contestée en vue de son amélioration pour s'ajuster au mouvement de la vie commune. Chacun doit avoir un droit, garanti par la loi, de regard sur les affaires publiques et, en retour, chacun a le devoir de penser et de juger ce monde pour éventuellement agir dans la contestation s'il le faut. Kant dans Qu'est-ce que les lumières ? répond ainsi à cette question qu'il pose dans le titre de son texte : « c'est la sortie de l'humanité de sa minorité ». L'homme majeur, selon l'idéal des lumières, c'est l'homme qui a « le courage de se servir de son propre entendement » pour diriger sa propre vie de façon raisonnable, c'est-à-dire compatible avec la vie de tous les autres hommes avec qui il coexiste dans un même monde et qui, en politique, refuse l'autorité d'un maître pour ne se soumettre qu'à ce que la raison estime juste.

Nous avons d'abord vu que l'obéissance à la loi est nécessaire comme condition d'une vie humaine. Mais qu'en même temps l'exigence d'une vie humaine pouvait conduire à désobéir aux lois effectives au nom de valeurs supérieures, ce qui reste de l'ordre de l'obéissance mais à un autre niveau qu'on peut appeler l'autonomie.

La conciliation de ces deux devoirs contradictoires, obéir et désobéir, peut se faire dans une organisation démocratique où la politique est bien cette affaire de tous, ce qui permet de concilier permanence et changement.

Faut-il avoir peur des machines ?

pvo — 2007-08-08T08:39:20Z

La question peut sembler étrange. Les machines sont créées par et pour l'homme. Dès lors pourquoi en avoir peur ? Pourtant la science-fiction se fait l'écho de cette peur. Des films comme Matrix ou Terminator décrivent des futurs où l'homme est confronté à des machines hostiles. Cette peur existe donc. Mais est-elle légitime ? Heideggher estime que la technique, dont sont issues les machines, oublie l'être et en conséquence réduit l'homme lui-même au rang d'outil, d'objet. D'un autre côté certains voient dans le progrès technique accéléré que nous connaissons depuis deux siècle la promesse d'un nouvel âge d'or où l'homme, libéré par les machines des tâches inintéressantes et pénibles, pourra se consacrer à des activités plus hautes, plus dignes de lui. Comment comprendre cette opposition ? Certes la machine nous libère de ce que nous n'aimons pas faire. Mais pour ce faire, n'a-t-on pas transféré à la machine ce que nous n'aimons pas en nous, jusqu'à en faire le symbole de la part mauvaise qui réside en tout homme ? Nous pouvons donc penser que le problème qui se cache derrière le sujet est : la peur des machines n'est-elle pas la peur de la part obscure de l'homme ? Nous verrons dans un premier temps que la peur des machines est irrationnelle etr ne se justifie pas. Puis nous nous demanderons si cette peur n'est pas légitime voire nécessaire. Enfin nous dirons que la peur des machines peut être salutaire si nous prenons conscience que ce que le danger que nous craignons vient en fait de nous.

Les machines sont créées par l'homme. Elles ont la continuation logique de l'outil. Certes, si l'outil a besoin de l'énergie humaine pour fonctionner, la machine dispose de sa propre énergie indépendante de l'ouvrier. Mais c'est toujours lui qui commande, qui la met en marche ou l'arrête. Bergson estime que la fabrication d'outils, plus particulièrement d'outils pour fabriquer des outils, est l'œuvre propre de l'homme. Dès lors la fabrication de machines est aussi une œuvre propre à l'homme. Elles sont notre œuvre te nous les contrôlons, il n'y a donc pas à les craindre.

De plus, si nous fabriquons des machines, c'est pour nous libérer des tâches fastidieuses et répétitives. Si nous travaillons, c'est pour vivre. Mais, comme le note Hannah Arendt, c'est une activité qui nous attache à la nature et même, peut-on dire, qui nous y asservis. Le travail, à ce stade vital, ne nous distingue pas des animaux. En nous déchargeant de cette tâche, les machines nous libèrent de la nature. Elles dégagent du temps libre, la skolè des grecs, qui nous permet de nous consacrer à des activités proprement humaines : politique, art, philosophie, etc. Loin de craindre les machines, nous devrions plutôt souhaiter leur développement.

Enfin, les machines permettent à l'homme de dépasser ses limitations physiques et naturelles. Grâce à l'utilisation d'énergie autre que la force musculaire, les machines permettent de dépasser nos limitations. Ce faisant, non seulement elles nous libèrent de la nature, comme nous l'avons vu, mais elles nous permettent de la façonner à notre convenance. Nous la transformons ainsi en un monde humain, où nous pouvons vivre sans craindre l'hostilité de la nature. Bien plus, les machines nous libèrent de la Terre même. Le développement de la technique spatiale permet déjà à des hommes de vivre dans l'espace et d'explorer d'autres mondes. Il devient pour nous envisageable de quitter la Terre et de coloniser de nouveaux mondes, comme jadis le développement de la marine nous a permis de conquérir de nouveaux mondes.

Cependant le dépassement des limitations humaines ne recèle-t-elle pas un danger ? La puissance de calcul des ordinateurs actuels et leur mise en réseau peut faire craindre qu'ils accèdent un jour à une forme de pensée supérieure à la nôtre et nous assujettissent alors.

Si la machine nous libère du travail, elle nous en prive aussi. Marx considère que c'est le travail qui fait l'homme. En travaillant, l'homme conçoit ce qu'il veut produire, le réalise en pensée avant de le réaliser en fait. Il accède alors à la pensée. Le travail sur la matière est aussi un travail sur nous-même qui nous transforme, en transformant la nature, en homme. Certes le travail proprement humain que décrit Marx n'est pas le travail que nous avons en commun avec les animaux. Arendt l'appelle l'œuvre. Mais c'est un fait que la machine nous prend aussi cette activité et nous relègue au rang de simples rouages de son processus de fabrication. C'est alors qu'elle nous aliène. C'est ce qu'illustre le film de Charlie Chaplin Les Temps modernes où l'on voit Chaplin littéralement avalé par la machine.

Si les entreprises remplacent les ouvriers par des robots, c'est que ceux-ci ne possèdent pas certains caractères humains qui peuvent nuire à la production. Une machine n'a pas de sentiment. Elle ne ressent pas de fatigue, n'a pas besoin de se reposer. Elle ne réfléchie pas non plus, ce qui est un avantage dans des processus automatiques où la pensée peut être perturbante. En un mot, la machine est inhumaine. Là où le soldat pourrait hésiter à tirer, voire s'abstenir s'il est face à un civil, le drone tirera sans se poser de question. Ses capteurs détecterons l'ennemi le mieux caché et ne lui laissera aucune chance. La puissance des machines alliée à leur insensibilité peut nous les faire craindre.

D'autant que si la machine est dépourvue de sentiment, elle l'est de moins en moins de pensée. Le développement de l'informatique nous fait entrevoir la possibilité que les machines accèdent un jour à la pensée. ce que des films comme Matrix ou Terminator décrivent, la domination des hommes par les machines et leur asservissement, ne sera peut-être bientôt plus de la science-fiction. Une puissance surhumaine liée à une intelligence dépourvue de sentiment, voilà bien quelque chose à craindre. Nous avons déjà connu dans notre histoire des rationalités, techniques, dépourvue de raisonnabilité, de morale, car insensibles. Cela a donné Auschwitz, le Goulag ou Pol Pot. Mais ces rationalités étaient humaines au sens où elles étaient mortelles et limitées dans leurs puissance. Mais imaginons un Staline ou un Hitler cybernétique : l'effroi se glisse alors en nous.

Mais ces exemples historiques nous montrent que l'inhumanité, paradoxalement, n'est pas l'apanage des machines mais se trouve aussi chez l'homme. Ne serait-ce pas que l'homme a mis dans les machines l'inhumanité qui est en lui ?

Si l'homme a créé la machine pour se libérer des tâches fastidieuses, parce que nous proprement humaines, il a mis en elle ce qui est nécessaire pour cela : la force brute, l'absence de sentiment. Ce qu'il tient de sa nature animale. Nous n'aimons pas cet aspect de notre nature. Elle nous renvoie à notre animalité et nous ne la revendiquons pas. Nous préférons mettre en avant ce qui nous distingue de l'animal : la pensée, la sensibilité, etc. Dès lors nous n'avons mis dans les machines que cet aspect obscur en nous réservant le côté lumineux de notre humanité.

Mais alors rien ne vient contrebalancer, dans la machine, la négativité de ce côté. Alors que l'homme peut la combattre ou la dompter par son humanité (ou au contraire l'amplifier), la machine nous représente l'inhumanité brute. Nous ne pouvons alors nous reconnaître dans ce que nous avons pourtant créé. Nous avons joué les Frankenstein, mais notre créature est épouvantable. Nous ne la reconnaissons pas bien qu'elle vienne de nous et, comme dans le roman de Marie Shelley, nous craignons qu'elle ne nous échappe.

Cette crainte, si elle est compréhensible, est-elle pour autant légitime et peut-elle être bénéfique ? D'un point de vue technique, la machine dépend de nous. Si la possibilité qu'elle nous échappa apparaît réelle, rien en nous empêche de ne pas la fabriquer. Mais notre désir de puissance et de domination nous entraîne à produire des machines toujours plus puissantes et perfectionnées en faisant fi du danger qu'elles peuvent représenter pour nous. Ce désir de puissance et de domination est aussi un aspect de notre côté obscur. Dès lors la crainte des machines est moins une crainte d'un danger qu'elles pourraient représenter pour nous qu'un crainte de notre côté inhumain. Cet aspect de notre nature est obscur parce que nous le jugeons néfaste, mais aussi parce que nous refusons souvent de le voir. La machine nous le donnant à voir, nous en arrivons à la craindre. Mais cette crainte est stérile et même néfaste si elle ne d'adresse qu'à la machine, si nous ne prenons pas conscience que le danger n'est ^pas en elle mais en nous. Cette prise de conscience peut nous inciter à approfondir notre humanité, à transformer nos pulsions négatives pour les sublimer en actions positives. Alors cette crainte sera bénéfique en nous permettant d'écarter le vrai danger.

Nous avons vu que les machines, créées par l'homme pour le servir et le décharger, sont bénéfiques. Cependant il existe de raisons de les craindre du fait de leur puissance et de leur insensibilité. Mais ce que nous craignons dans la machine est ce qui nous y avons mis d'obscur de notre nature. La crainte des machines peut-être bénéfique si elle devient la crainte de ce qui est inhumain en nous.

Puis-je faire confiance à mes sens ?

pvo — 2007-08-08T08:39:17Z

Mon expérience m'apprend à la fois que la vie n'est possible que si je fais instinctivement confiance à mes sens, et quels sens sont la source de nombreuses illusions dont la signification vitale est obscure. Il semble que faire confiance à mes sens soit à la fois nécessaire et impossible. Si mes sens sont ce que j'ai en moi de plus personnel, puisque mes sens expriment l'état de mon corps, et si je ne peux leur faire confiance, mon rapport au monde n'est-il pas toujours illusoire ? Nous traiterons ce problème en examinant tout d'abord la question de l'illusion des sens ; puis nous verrons que nos sens ne sont pas trompeurs ; enfin nous dirons que la confiance en nos sens est vitale.

Tous d'abord, il faut reconnaître comme un fait les nombreuses illusions des sens. L'illusion d'optique nous abuse. Je crois que le bâton plongé dans l'eau est brisé. Je crois que la tour que je vois au loin est carrée. Dans l'illusion du membre fantôme, le toucher subsiste sans le corps. On croit sentir quelque chose alors qu'il n'y a rien à sentir. On souffre dans une partie absente du corps. Pour Descartes, le préjugé des sens est par excellence le préjugé du vide. Il consiste à identifier l'être et le sensible, à faire de mes sens la nature de l'être. Les sens apparaissent incertains. Une expérience semble nous inciter à nous méfier des sens : si je plonge en même temps ma main gauche chaude et ma main droite froide dans une bassine d'eau, l'eau me paraît à la fois chaude et froide. Ma sensation se divise en moi-même. Je ne peux en conclure aucune propriété objective de l'eau.

C'est même nature d'une impression sensible de n'être jamais la même. Elle est toujours autre et incommunicable, donc purement privée, personnelle. Le froid du vent, ce n'est pas le vent, c'est ma sensation, mon frisson. Cette altérité fait que le langage est impossible. Tu parles de ton vent alors que je parles de mon vent. Nous parlons chacun de notre vent. Comment dans ces conditions pourrais-je avoir confiance en mes sens ? Mes sens m'enferment dans l'instabilité contingente de ma subjectivité personnelle. Par mes sens, je n'atteins aucun objet sur lequel on peut être d'accord. Il semble qu'il y ait toujours un risque que mes sens me trahissent.

L'exemple du rêve souligne l'impossibilité pour mes sens d'attester la différence entre le rêve et la veille. Lez rêve imite illusoirement tout ce qu'on peut sentir dans la veille. C'est un pouvoir de contrefaire le sensible à son maximum. On ne peut pas démontrer que l'on ne rêve pas à partir d'une marque sensible, même si nous sommes certains de ne pas rêver. Le rêve est une puissance qui, à notre insu, imite toutes les impressions sensibles que nous éprouvons à l'état de veille. Aucune impression sensible ne peut servir de critère pour discerner rêve et veille. Mes sens ne peuvent m'assurer que ma vie même n'est pas un rêve. L'illusion des sens semble alors totale. Ne dois-je pas chercher dans ma raison et dans ma volonté, qui dépendent entièrement de moi, de mon pouvoir, cette confiance nécessaire pour la connaissance et pour l'action ? Mais comment alors ne pas suspecter la raison de partialité, de viser un intérêt qui lui est propre et qui dépasse l'expérience ? Or, dans l'expérience, c'est ma sensibilité qui est en jeu.

Ni les sens ni l'entendement ne sont susceptibles d'erreur. Aucune de ces deux facultés n'est fausse par elle-même. C'est dans le jugement que l'erreur est possible,par l'influence de la sensibilité sur l'entendement. Lorsque je crois qu'il y a un bâton brisé, j'ai affaire à ce qui est déjà jugé au lieu d'avoir affaire un donné. Je crois à tort qu'il y a du donné. Il faut donc distinguer perception et sensation. La sensation est une présence immédiate et réellement éprouvée. La perception est déjà une forme de jugement, elle implique une anticipation sur la manière dont les choses se présentent à moi. Un bâton qui m'apparaît brisé dans l'eau n'est-il pas un semblant, un simulacre qui induit dans notre pensée une fausse croyance ? Il apparaît droit si je le sors de l'eau. Mais c'est à chaque fois un phénomène qui apparaît. De quel droit un phénomène serait-il plus réel qu'un autre ? Afin de juger si le bâton dans l'eau est brisé, il suffit de le toucher. Si nous sortons le bâton de l'eau, il y a accord entre le toucher et la vue. Pourquoi le toucher est-il plus crédible que la vue ? Les phénomènes sont toujours relatifs. Le jugement par lequel nous jugeons un phénomène plus proche de la vérité qu'un autre ne peut donc se rapporter à des phénomènes. Le critère de ce jugement doit être infaillible, il ne doit pas provenir des phénomènes.

Si la pensée était immédiate, nous ne serions pas le sujet d'une illusion sensible. L'illusion sensible consiste à prendre la forme sensible du signe pour une image caractéristique de la vérité. Or la vérité est irréductible à quelque image que ce soit. Mais la perception ne nous permet d'agir et de nous conduire dans le monde que lorsque nous suppléons aux sensations présentes par celles qui vont venir. En effet, si nous nous en tenions à ce qui apparaît, à l'immédiat, nous ne percevrions que des parties, des aspects de la chose et ne pourrions conjecturer. L'abstraction est nécessaire à la distinction des phénomènes. La pensée est toujours liée au phénomène.

Dès lors, plutôt qu'à une illusion, nous avons affaire à une apparence. La possibilité de l'apparence sensible naît du fait que nous ne nous contentons pas des apparitions. Nous recourons à des signes qui rendent possible une interprétation fausse. l'apparence s'oppose à l'erreur en ce sens qu'elle ne cesse pas. Elle se pré »sente à moi en permanence. L'apparence n'est pas supprimée parle fait qu'elle est connue comme apparence. L'astronome continue de voir le soleil comme s'il était en mouvement. L'apparence subsiste,persiste alors même que je sais que c'est un reflet. C'est la diversité sensible qui la rend possible. Mais mes sens pris en eux-mêmes ne me trompent pas.

La sensation est la conscience de l'apparence sensible. C'est un savoir vrai. Il est vrai que je ressens telle ou telle impression. L'évènement d'apparaître de la sensation est vrai. On est soi-même ce que l'on sent. On ne peut accuser la sensation d'être en elle-même mensongère. La sensation est toujours vraie, dit Épicure. La sensation est tout ce qu'elle apparaît, c'est quelque chose de l'ordre du savoir. On ne peut légiférer sur les impressions d'autrui. Tout ce que les hommes croient quant à ce qui leur apparaît est vrai, selon la thèse de Protagoras que Platon développe dans le Théétète.

On ne peut nier la certitude du sensible qui est en chacun. Il y a un caractère infaillible de la sensation. Mais le savoir porte seulement sur un phénomène relatif, passager. C'est en ce sens, et par le caractère subjectif de la sensation, que la sensation n'est pas une science. Il n'y a en effet science que du nécessaire. Mes sens sont étrangers à l'erreur et à la vérité. Nous pouvons maintenant essayer de déterminer leur puissance et de fonder la confiance que je peux avoir en eux.

La nature n'a pas d'intention, elle ne peut être responsable de mes erreurs. Nos sens sont innocents. Par eux j'ai affaire à la réalité, non à la vérité. La sensation est l'état présent de mon corps. C'est la manière dont les choses extérieures à nous affectent notre corps. Si nous n'avions pas confiance en nos sens, nous ne pourrions pas vivre. Lorsque je me brûle la main, je retire immédiatement, instinctivement ma main de la source de chaleur. Si nous n'étions pas certains d'avoir soif ou faim, nous mourrions rapidement. Mais si mes sens aident simplement à la conservation de la vie, en quoi cela nécessite-t-il réellement une confiance, qui par nature porte sur l'avenir, sur quelque chose qui dépasse le donné et qui l'enrichit ? La confiance est le présupposé de l'action.

Rousseau a montré au livre II de l'Émile que le rapport de mes sens au monde est actif et non purement passif, réceptif. Mes sens ne sont pas donnés tels quels. Ils font l'objet d'une expérience, d'un apprentissage. Le toucher est par exemple ce qui nous plonge directement dans l'expérience de l'effort et nous instruit sur la solidité et la nécessité du monde.

On peut même évoquer une gradation des sens selon la confiance qu'on place en eux. Les romains, par exemple, accordaient un privilège à l'ouïe sur la vue. En matière de justice, il faut plutôt entendre que voir. Le fait qu'un témoin ait été invisible signifie qu'il n'est pas partie prenante, qu'il est au-dessus de la mêlée. Cela lui donne le pouvoir de trancher de manière souveraine. Cela lui confère le droit d'être juste.

On peut aussi penser à l'artiste qui place toute sa confiance, c'est-à-dire tous ses espoirs, dans le pouvoir des sens. Mes sens ne me servent pas seulement à la conservation de la vie, mais aussi à son intensification, dans sa spiritualisation. L'artiste tente d'accroître sa sensibilité de façon lucide et patiente. L'éducation des sens est démultiplication méthodique de leur puissance. L'artiste se livre à des expériences, à des tentatives, pour découvrir la puissance des sens. On peut évoquer par exemple l'usage de la mescaline par Henri Michaux. C'est ce que souligne Rimbaud dans une sorte de lettre-manifeste poétique : « le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens » (Lettre à Paul Demeny, mai 1871.)

Non seulement la confiance en mes sens est possible, mais elle est même nécessaire au sens où elle accroît mon activité dans le monde. C'est par mes sens et mon corps que je suis ouvert au monde et que je ne me heurte pas à lui comme à quelque chose d'extérieur. Faire confiance à mes sens ne signifie pas que j'en fasse des instruments de science. Mais a pensée dépend d'un événement, d'une épreuve corporelle .La pensée n'est pas désincarnée.

L'action politique doit-elle être guidée par la connaissance de l'histoire ?

pvo — 2007-08-08T08:39:16Z

« Pour quelle étrange raison, souligne Chesterton, il a toujours fallu que l'homme aille planter son verger dans un cimetière ? Ce n'est que parmi les morts que l'homme peut trouver la vie. » Connaître son passé est une donnée essentielle pour aller de l'avant, construire une société, une civilisation. Les métropoles sont des nécropoles. L'homme, de part le cogito, détient la conscience du temps : passé, présent et avenir. L'histoire est pour l'homme, et pour la société dans laquelle il évolue, un moyen de se rassembler ; elle fait lien social, elle est la base de toute nation.

Aristote dira de l'homme qu'il est un « animal politique ». Il fait et doit faire des choix et être capable, depart sa raison, de juger. Or c'est dans cette approche que la question de la connaissance historique est importante. L'homme doit-il faire ses choix par rapport à la connaissance qu'il a de l'histoire ? L'action politique doit-elle être envisagée en ter me de connaissance historique ? Ou bien cette connaissance doit-elle jouer le rôle de guide pour l'action pollitique ? Les choix du présent sont-ils de simples reproductions ou adaptations des choix du passé ? L'homme doit-il borner son action à l'étendue de sa connaissance historique ou doit-il passer outre les leçons du passé ?

Afin de nous interroger pour savoir si l'action politique doit être guidée par la connaissance de l'histoire, nous verrons pourquoi cette connaissance doit guider l'action politique. Nous analyserons ensuite les raisons qui tendent à nous faire penser que l'action politique ne doit pas être guidée par la connaissance historique. Enfin nous verrons que le terme « guidé » est contraignant, qu'en fait l'action politique doit être « éclairée » par la connaissance historique.

Le passé et sa connaissance ou étude sont les composantes de l'histoire. La connaissance de l'histoire doit servir de guide à l'action politique.

En effet, faire de la politique, c'est faire des choix. Ces choix doivent tenir compte du passé, de l'histoire de la civilisation dans laquelle ils sont fait. L'histoire et sa connaissance sont les socles de toute action politique. L'action politique implique l'existence d'un État, comme entité détentrice du pouvoir. Or si société n'implique pas État, État implique indubitablement société sur laquelle s'exerce le pouvoir. Or, pour qu'il y ait une société, il faut que des individus se rassemblent autour de valeurs communes, forgées par un passé commun. Aucune civilisation ne peut se prévaloir de vivre sans la connaissance de son passé, de ses origines, de son histoire.

L'histoire fait lien social. Elle permet aux individus d'une communauté de se retrouver sur ds valeurs communes, permet de vivre ensemble. Le lien social rend les individus interdépendants, entre eux, mais aussi vis-à-vis de l'organisation politique, qui est certes plébiscite de tous les jours, comme le dit Renan, mais aussi la résultante de l'histoire. Dès lors la prise en compte de cette histoire est indispensable à l'action politique, elle doit la guider. Ce n'est qu'à ctte condition que l'action sera conforme à l'essence profonde de la nation. Cette filiation de l'action politique avec l'histoire est ce qui la légitime, au regard des citoyens présents, passés et à venir. La connaissance historique est aussi ce qui permet d'éviter de faire des choix absurdes, contraires aux valeurs d'une société. Auquel cas la légitimité de l'État ne durerait pas longtemps. C'est ce que Nicolas Machiavel appelle la « virtù.

De plus l'histoire est aussi un réservoir d'exemples. Exemples d'erreurs et de réussites. Se laisser guider par elle permet au Prince, à l'État, de ne pas reproduire ces erreurs et de tirer profit des bonheurs que le pays a connu pour tenter de les retrouver. L'histoire est alors le laboratoire du politique sans lequel il serait aveugle. En parodiant Platon, nous pourrions dire « Que nul n'entre dans les palais de l'État s'il n'est pas historien. » Ainsi, l'exemple du traité de Munich doit être à l'esprit du politique lorsqu'il doit négocier avec des dictateurs. Face à Hitler, les dirigeants et les peuples occidentaux préférèrent le déshonneur de trahir leur engagement vis-à-vis de leurs alliés attaqués par le Führer plutôt que la guerre. Selon le mot d'un historien, ils eurent l'un et l'autre.

Pourtant certains estiment que l'action politique ne doit pas être guidée par l'histoire. Celle-là s'accomplit dans le temps présent, celle-ci est révolue. Celle-ci est entièrement tournée vers le passé, celle-là vise l'avenir.

Les moeurs, la culture, la configuration géopolitique sont en perpétuel changement. Les choix politiques sont fait à un moment donné, dans un contexte donné, pour des questions nouvelles. Il apparaît donc absurde de demander au passé des solutions à des problèmes qu'il n'a jamais connu. Les choix du passé ne peuvent être mis en oeuvre au temps présent pour la simple raison qu'ils sont passés. Ce qui importe dans les actions politiques, c'est leur pertinence, leur capacité à répondre à l'intérêt général. Et l'histoire, de ce point de vue, est de peu de secours.

Le sens même de « histoire » est à interroger pour résoudre la contradiction. L'histoire n'est pas une science exacte. Pour Shakespaere, elle est un « conte plein de bruit et de fureur raconté par des idiots. » Si on le suit, on ne peut se fier à un tel guide. Sans être aussi pessimiste, relevons que l'histoire n'est pas le passé, mais un récit sur celui-ci. Ce récit est le fait d'historiens, présents, dont la part de subjectivité dans le récit est importante. Ce récit varie non seulement en fonction des historiens, mais aussi des découvertes (archives, traces archéologiques, etc.). Plus fondamentalement, les historiens se soucient peu que l'histoire serve au politique. Celui-ci s'est souvent servi de l'histoire à des fins politiques. Il n'est qu'a penser à l'asservissement de l'histoire dans l'ancienne URSS pour comprendre que les historiens sont soucieux de leur indépendance vis-à-vis du politique. Les récents débats sur ce qu'on appelle les lois mémorielles en France rappellent que cet asservissement est toujours possible, même en démocratie, et redouté. Le but de l'histoire n'est pas de guider le politique, mais de connaître le passé.

Comment trancher dès lors entre une action politique guidée par l'histoire, au risque de sclérose, et une politique amnésique reproduisant sans cesse les mêmes tropismes ? Nous avons comparé l'histoire à un laboratoire pour la politique. Mais cette métaphore n'est pas exacte. On ne fait pas d'expérience en histoire, pas plus qu'en politique. Du moins ce sont des expériences désastreuses, des utopies que l'on veut réaliser et qui se transforment immanquablement en totalitarisme sanglant. Il y a cependant pour le politique un moyen de prendre des leçons de l'histoire.

Hannah Arendt estime que l'une des conditions humaine est la condition de natalité. Elle entend par là que chaque naissance humaine est grosse de nouveauté, de choses jamais vue auparavant. C'est ce qui fait qu'on ne peut jamais se fier aveuglément à l'histoire, ce qui s'est produit est unique, ne se répète pas. C'est un signe de la nature libre de l'homme. Cependant, malgré cette liberté inhérente à l'homme, il existe des sciences humaines. Leur possibilité même suppose que les hommes agissent habituellement de façon déterminée. L'homme est en même temps libre et déterminé, c'est une des apories de la raison pure de Kant. Pour reprendre les concepts de Arendt, si l'homme détermine ses conditions de vie, il est en même temps déterminé par elles. Ou, si l'on aime les paradoxes, l'homme est librement déterminé. Il est donc possible, par l'étude de l'histoire, non de refaire ce qui a été, mais de connaître la condition humaine, sa nature si l'on préfère, de façon à agir pour aujourd'hui.

Si par politique on entend seulement gestion de la société, ou son administration, on pourrait se contenter de la sociologie et des habitudes. Mais la grandeur du politique est de ne pas seulement gérer mais d'agir. Non pas refaire le même mais innover en vue du mieux. L'histoire, pour le politique, n'est pas tellement un réservoir d'exemples à suivre ou à ne pas suivre, elle est surtout une inspiratrice. C'est en considérant les actions des hommes du passé, qui ont innové, que le politique d'aujourd'hui peut puiser l'encouragement et l'inspiration pour dépasser les habitudes et créer du neuf. Plutôt que la repentance, considérer la grandeur.

L'histoire ne manque pas de ces nouveautés surgissant sans que rien ne les annonce : naissance du christianisme, prédication de Mahomet, libération d'Orléans par Jeanne d'Arc, révolution française, etc. Ce que l'histoire nous apprend, ce n'est pas que le même se reproduit, mais que l'inattendu se produit. Elle peut aussi bien sur fournir des exemples de situations analogues à celles présentes, et il est toujours possible de tenter de réutiliser les recettes passées. Mais alors il ne s'agit plus de politique au sens noble du terme, d'action pour l'avenir, mais de gestion de la maison, d'économie au sens étymologique, ce qu'Aristote déjà, dans La politique distinguait nettement de la politique.

Nous avons vu qu'il y a des arguments en faveur de l'histoire comme guide du politique comme en sa défaveur. La solution à cette contraction est dans la distinction entre la simple gestion de la société et la politique et dans la considération de l'histoire non comme exemples à suivre mais comme inspiratrice de la nouveauté. Si l'histoire est utile au politique, c'est dans cette incitation à aller de l'avant.

Peut-on dire d'un acte qu'il est inhumain ?

pvo — 2007-08-08T08:39:07Z

Si un acte n'est tel que s'il suppose qu'un homme en soit l'auteur en tant qu'il procède d'une volonté libre, alors il ne peut être dit inhumain. Mais l'inhumanité de l'homme ne peut se rencontrer ni dans ses instincts ni dans ses passions. On peut dès lors se demander comment on peut parler d'inhumanité, si l'homme peut se révéler inhumain. Si l'inhumanité se révèle au fond de notre humanité en quel sens y a-t-il inhumanité ? Le problème qui se pose à nous est alors le suivant : de quel critère de l'humanité disposons-nous pour décider si un acte peut être dit inhumain ? Nous dirons dans un premier temps que tout acte est d'ordre humain. Puis nous verrons que les actes inhumains sont des faits qui sont dénoncés comme tels. Enfin nous montrerons que l'on peut dire qu'il y a des actes inhumains.

D'abord, derrière un acte inhumain, n'y a-t-il pas un désir humain, des intentions humaines, des forces humaines ? Si un acte a été effectué par un homme, c'est qu'il a été possible. En ce sens, c'est un acte humain, qui est à la mesure des capacités humaines. Si l'inhumanité consiste à vouloir quelque chose qui dépasse les forces humaines et qui donc demeure une simple possibilité, alors elle demeure une intention qui jamais ne peut être actualisée.

Ensuite, selon quel critère peut-on dire qu'un acte est humain ? Dire qu'un acte est inhumain suppose une définition de l'homme qui rejette certaines conduites en dehors de la notion d'humanité. Or une telle définition nous est inconnue. Définir l'homme, c'est réduire l'homme à une chose, condamner sa dimension morale. L'existence humaine est morale au sens où elle ne se réduit pas à l'être donné d'une essence. Toute définition de l'homme est inhumaine. La nature humaine est ouverte, puissance d'invention : l'homme est puissance de possibles.

Il semble donc que nous échouons à pouvoir dire qu'un acte est inhumain. Mais si nous ne pouvons dire qu'un acte est inhumain, n'est-ce pas parce que les mots nous manquent devant l'horreur et l'atrocité de l'acte inhumain ? L'indicible, c'est l'inexprimable, ce dont nous ne soutenons pas le regard et qui ne se laisse pas décrire. C'est peut être ce qui a amené Ludwig WITTGENSTEIN, qui a connu les tranchées de la première guerre mondiale, a écrire à la fin de son Tractatus Logico Philosophicus « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Là où l'homme vacille, on ne peut plus rien dire,parce que c'est impensable moralement et non apparemment désirable. On ne saurait donner à l'indicible un aspect, une image, une idée. L'idée d'inhumanité est une idée que nul ne saurait avoir ou penser. Nous n'arrivons pas à l'envisager et encore moins à la justifier. Mais si nous échouons à pouvoir dire qu'un acte est inhumain, c'est qu'en un sens nous présupposons l'existence d'un tel acte, et au moins l'indignation morale qu'il suscite. Il faut donc commencer par comprendre pourquoi nous nous indignons devant l'acte inhumain.

Il faut examiner la manière dont un acte est vécu et reçu comme inhumain. Un acte inhumain est un acte qui provoque une indignation morale parce qu'il nie l'humanité, parce qu'il traite l'homme exclusivement comme une chose, comme un moyen. L'inhumanité met en cause notre dignité d'homme. Les crimes contre l'humanité ou la sélection génétique, par exemple, sont inhumains en tant que déterminations scientifiques et techniques de l'homme. Ils résultent de la volonté d'organiser une société où tous les hommes seraient les mêmes sans pouvoir être eux-mêmes, avec leur part de différence. C'est la construction d'un homme calculable et fonctionnel.

L'acte inhumain semble consister à faire le mal le plus horrible. Mais le mal n'apparaît-il pas au contraire comme ce qu'il y a de plus humain ? Le mal témoigne en effet de la faiblesse en l'homme, de sa tendance à faire prévaloir sa sensibilité sur le respect de la loi morale. C'est l'état le plus ordinaire en un sens de l'humanité. Dès lors, comment peut-on dire qu'un acte est inhumain si le mal ne suffit pas à qualifier l'inhumanité . Mais un acte unique et isolé peut-il être dit inhumain ? Ce qui est inhumain, c'est plutôt un ensemble d'actes : des actes rationalisés, méthodiquement organisés, froids. Ce qui est inhumain n'est pas tant le mal que la rationalité méthodique du mal. Aucun homme n'est à l'abri du mal. L'inhumain est alors dans la technique du mal.

Il y a des actes inhumains au sens où l'inhumanité présuppose notre liberté et la présence de la raison en l'homme. L'inhumanité n'est pas véritablement une chute, une déchéance de notre humanité. Seul un homme peut être inhumain, en tant qu'il fait un mauvais usage de sa raison, mais non en tant qu'il n'aurait plus sa raison. L'inhumanité est plus l'utopie que la barbarie. C'est une tentative pour dépasser la condition humaine. Les régimes totalitaires veulent tous faire des hommes nouveaux, meilleurs ou supérieurs à une humanité actuelle supposée dépassée. Et, pour cela, produisent tous des actes inhumains. L'inhumanité est dans l'absence de pitié face aux faiblesses, aux imperfections humaines. Un acte inhumain diminue la part de contingence, de sensibilité en l'homme. Or, il faut penser l'humain plutôt par rapport au divin pour découvrir dans l'humanité ce qu'elle comporte de faiblesse. C'est cette faiblesse qui caractérise l'humain. Remarquons incidemment que tous les régimes totalitaires sont ou athées et combattent toute religion, ou religieux mais exigeant des citoyens qu'ils soient tous des saints.

Mais le danger dans le fait de dire qu'un acte est inhumain n'est-il pas de rejeter un homme de l'humanité, d'exclure l'homme de l'humanité ? L'inhumanité n'est-elle pas relative selon les peuples, comme l'affirme LÉVI-STRAUSS dans Race et Histoire ? Ne tombons-nous pas alors dans une sorte de relativisme où tout serait permis au nom de la différence ? On doit pourtant répondre des crimes contre l‘humanité parce qu'ils sont l'œuvre d'une résolution, parce qu'ils sont méthodiquement préparés et réalisés. L'inhumanité n'est pas la folie. Un génocide est un acte inhumain parce qu'il est répété, organisé, rationalisé. Il est donc légitime de dire qu'un acte est inhumain au sens où on doit en répondre.

L'acte inhumain est celui par lequel on veut changer non plus tel homme mais la nature humaine en général. C'est ne plus tolérer aucune faiblesse en l'homme, vouloir que le mal, que les passions disparaissent. C'est vouloir quelque chose qui dépasse les moyens et les forces humaines. L'humanité est un idéal, une exigence qui transcende les hommes mais qui est de la responsabilité de chaque personne, et qui n'interdit pas qu'on puisse parler d'inhumanité.